2 Pravica do odločanja o lastnem telesu

Jupiter in Antiopa

Diana in Akteon

Suzana in starca

Preberite še geslo o pogledu v Slovarju slovenskega knjižnega jezika in označite tiste dele gesla, kjer menite, da je iz besedila razvidna reprezentacija patriarhalnega pogleda:

POGLED

•1. dejanje, dejavnost organa vida: pogled nanje ga je pretresel; opaziti, prestreči pogled; dolg, hiter, kratek pogled; pogleda vreden prizor; pren., ekspr. pogled v preteklost jih navdaja s ponosom// nav. ekspr. to dejanje glede na način, kot ga določa glagol: čutil je njen pogled na sebi / njihovi pogledi so počivali na domači hiši dalj časa so jo gledali; njuna pogleda sta se srečala spogledala sta se; pogled jim je uhajal skozi okno pogledovali so skozi okno; njen pogled se je ustavil na njem začela ga je gledati; očetov pogled se je zapičil vanj preiskujoče, ostro ga je pogledal, gledal; star. danes nima pogleda zanjo je ni pogledal, ni čutil potrebe po njeni družbi; ni mogel ločiti, odmakniti, odtrgati, odvrniti pogleda od nje neprestano jo je gledal; dvigniti pogled h komu pogledati ga; metati poglede za kom pogledovati, ogledovati ga; pasti pogled na čem dalj časa poželjivo gledati kaj; upreti pogled v koga začeti ga gledati; meriti s pogledom gledati, ogledovati; s pogledom je objel vse navzoče pogledal; ošiniti s pogledom na hitro pogledati; požirati koga s pogledi poželjivo ogledovati; prebadati koga s pogledom strogo, pozorno ga gledati; s pogledom so jo kar slačili poželjivo, pohotno ogledovali; vrtati v koga s pogledom pozorno ga gledati z namenom ugotoviti, odkriti resnico
// z oslabljenim pomenom pogledati z jeznim, žalostnim pogledom jezno, žalostno

Vesna Leskošek v knjigi Zavrnjena tradicija opozarja, kako diskurz o ženskem telesu povezuje določanje norme z biologijo. Kratek ženski korak je nekaj normalnega, ker je za žensko telo značilno , da so noge kratke. Vendar se za tem argumentom še vedno skriva ideja, da mora ženska ugajati in če ne dela majhnih korakov, je to zoper njeno naravo. Ženska, ki ima dolge noge, se mora potruditi, da bo delovala “ženstveno”, kar pa je ideal. Tako je užitek še vedno na strani gledalca, napor pa na strani gledane. Navezujoč se na M. Foucaulta Leskošek še doda: “Moč pogleda lahko uporabimo za nadzorovanje, s čimer si podredimo opazovanega.” (Leskošek 2002: 53- 54).

Moški kot gledalec in ženska kot predmet opazovanja, se v 19. stoletju pojavita kot akterja v moškega pohajanju oziroma flaniranju. Takrat se namreč v urbanih središčih pojavi poseben tip moškega, ki je povezan s pogledom na žensko, to je Flâneur.

Izraz flânerie izvira iz 16. ali 17. stoletja in označuje sprehajanje, brezdelje, pogosto s pomenom zapravljanja časa. V 19. stoletju pa se je izoblikoval bogat nabor pomenov in definicij, ki se nanašajo na flâneur.
Flâneur je bil opredeljen leta 1872 v dolgem članku v knjigi Pierre Larousse’s Grand dictionnaire universel du XIXe siècle. Zanj sta značilna  radovednost in lenoba, sprehaja se po bulevardih, parkih,pod arkadami, mimo kavarn. Nekateri to počneje zgolj v zabavo, za druge je v navdih za literarno ustvarjanje.
V tem času je izraz že razvil bogat nabor asociacij. Sainte-Beuve je zapisal, da je flâuner „pravo nasprotje tega, da ne delaš ničesar“. Honoré de Balzac je flâunerie opisal kot „gastronomijo oči“. Anaïs Bazin je zapisal, da je „edini, pravi vladar Pariza flâneur“. Victor Fournel je v knjigi Ce qu’on voit dans les rues de Paris (Kar se vidi na pariških ulicah, 1867) posvetil eno poglavje „umetnosti flaniranja“. Fournel je menil, da v flânerie ni nič lenobnega. Bila je prej način razumevanja bogate raznolikosti mestne krajine; bila je kot „mobilna in strastna fotografija“ („un daguerréotype mobile et passioné“) mestne izkušnje.
S kratko zgodbo Edgarja Allana Poeja „The Man of the Crowd“ je flâneur vstopil na literarno prizorišče. Charles Baudelaire razpravlja o „Človeku iz množice“ v „Slikarju modernega življenja“; ta je postal ključni primer v eseju Walterja Benjamina „O nekaterih motivih pri Baudelairu“, ki teoretizira vlogo množice v modernosti. V šestdesetih letih 19. stoletja, sredi obnove Pariza pod Napoleonom III. in baronom Haussmannom, je Charles Baudelaire predstavil nepozaben portret flâneurja kot umetnika-poeta moderne metropole:

Množica je njegov element, kot je zrak element ptic in voda element rib. Njegova strast in poklic sta, da postane eno telo z množico. Za popolnega flâneurja, za strastnega gledalca, je neizmerno veselje nastaniti se v središču množice, sredi gibanja, med begom in neskončnostjo. Biti daleč od doma in se kljub temu počutiti povsod doma; videti svet, biti v središču sveta in kljub temu ostati skrit pred svetom – nepopolnimi naravami, ki jih jezik lahko le nerodno opredeli. Gledalec je princ, ki povsod uživa v svojem inkognito. Ljubitelj življenja ima ves svet za svojo družino, tako kot ljubitelj lepega spola, ki si ustvari družino iz vseh lepih žensk, ki jih je kdajkoli našel, ki jih je ali jih še ni našel, ali ljubitelj slik, ki živi v čarobni družbi sanj, naslikanih na platnu. Tako ljubitelj univerzalnega življenja vstopa v množico, kot da bi bila ogromen rezervoar električne energije. Lahko pa ga primerjamo tudi z ogledalom, ki je tako veliko kot množica sama; ali pa s kalejdoskopom, obdarjenim z zavestjo, ki se odziva na vsak njegov gib in reproducira mnogoterost življenja in utripajočo milino vseh elementov življenja.

Toda Baudelairovo povezovanje flâneurja z umetniki in svetom umetnosti je bilo postavljeno pod vprašaj.
Walter Benjamin je, opirajoč se na Fournela in analizo Baudelairove poezije, flâneurja opisal kot bistveno figuro sodobnega mestnega gledalca, amaterskega detektiva in raziskovalca mesta. Še več, njegov flâneur je bil znak odtujenosti mesta. Za Benjamina je flâneur doživel svoj konec z zmago potrošniškega kapitalizma. Vir: geslo Flâneur na angleški Wikipediji.

Feministična literarna veda je že v osemdesetih letih 20. stoletja skušala odgovoriti na vprašanje o tem, ali obstaja tudi žensko pohajkovanje, ali obstaja ob flâneurju tudi flâneuse. Medtem ko so J. Wolff, G. Pollock in R. Bowlby trdile, da v 19. stoletju ni ženskega pendanta flâneurju, ker se ženske niso mogle gibati na enak način kot moški, je Elizabeth Wilson poudarila, da so si novinarke in pisateljice prilastile pohajanje. Na ta način se je po Pragi gibala Zofka Kveder.

Zofka Kveder kot flâneuse

• Preberite pismo Zofke Kveder Ivanu Cankarju in se opredelite do tega, ali se v njem avtorica predstavi kot flâneuse.

Toda od svojih predhodnic se ni razlikovala le po tem, da je sama pohajala naokrog ponoči, ampak predvsem po tem, da ni več, kakor Baudelairova „passante“, molčeča, skrivnostna figura, ampak vedra pripovedovalka zgodb, ki vzbudi celo v grobem ali zdolgočasenem spremljevalcu željo po pripovedovanju (Mihurko Poniž 2007: 52). Lik sprehajalke je pisateljica prikazala predvsem v nemških besedilih: v kratki pripovedi Ich und meine Ziele (1899) piše o tem, kako jo sprehod po bernskih ulicah inspirira za literarno ustvarjanje. Sprehajanje je, če uporabimo sintagmo angleške raziskovalke lika flâneurja, mobilno ustvarjanje (Bowlby 1992: 28). Na podoben način je Zofka Kveder doživljala tudi bavarsko prestolnico München, ki jo je bralcem Agramer Tagblatta predstavila s svojim doživljanjem mesta, in ne z dokumentiranjem znamenitosti v njem.

Tudi Rebecca Solnit je v odmevnem delu Wanderlust: a history of walking opozorila na omejitve ženskega gibanja, ki so jih povzročale neudobna obleka (dolgo krilo, steznik, ozki čevlji, veliki klobuki s tančicami, ki so ovirale pogled). Te omejitve so bile povezane z ženskim telesom kot objektom moškega pogleda.

V patriarhalni družbi vlada dvojna morala: ženska zaradi ohranitve čistosti ne sme poznati ne svojega ne moškega telesa. Moški jo lahko gleda, a ona moškega ne sme pogledati. O tem beremo tudi v  v bontonu  Jožefa Valenčiča (1899). Vzgoja in omika ali Izvir sreče.

Ženski spol je bogato obdarovan s priljudno družljivostjo, z ljubko prisrčnostjo, z moralno ljubeznivostjo, s pristojnostjo, z rahločutnostjo, z udanostjo in z drugimi posebnimi lastnostmi, katere mu je dala narava, da se more priljubiti moškemu spolu, da more zoprnosti stanovitno prenašati, življenje sladiti ter posebno na moralno, družinsko in družabno življenje jako blago vplivati.

V ženskih očeh naj bi bil vedno odsev nedolžnosti, na licih znamenje sramežljivosti, na jeziku prijaznost, v ljubkem kretanju pa spričalo pravih čednosti. Z milosrčnostjo naj bi blažile dame moškim čut in srce, s žarki nedolžne ljubeznjivosti naj bi si pridobivale moško srce, z nepremagano zvestobo pa naj bi si utrdile stanovitno moško zvestobo. Dame naj bi ponudeno prijaznost in usluge porabljale skromno; pri tem naj bi se izkazale ginjeno zadovoljne, ne da bi uljudnega gospoda zato posebno odlikovale ali mu ustrezale na enak način. Radosten priklon glave ali srčna, kratka ustmena zahvala je zadostno povračilo za male usluge. Ker je moški spol bolj nagnjen k jezi in vihravosti kakor dame, naj bi si dame s svojo potrpežljivostjo, z zgovornostjo, v potrebi celo s prirojeno, nedolžno in prijetno zvijačo prizadevale, da moške krote, blaže in pomire. Ako bi se začeli gospodje med seboj prepirati, naj bi dame prepir po okolnostih in temperamentu posameznih gospodov onemogočile ali ovirale s šalo, s prošnjo ali z drugimi dobrimi pripomočki; tudi naj bi se izognile vsemu, kar more provzročiti ljubosumno ali drugačno sovraštvo med kakim gospodom in damo. Vsako občenje med damami in gospodi naj bi bilo jasno, očitno, razumljivo, brez dvoumnosti in svobodno vsega, kar bi moglo vzbuditi grd sum; ako bi pa sum vendar nastal, je treba precej pri nastanku razjasniti in opravičiti brez hrupa vse okolnosti in razmere.

Tudi Anton Mahnič je izpostavil sramežljivost kot branik pred nemoralnostjo, ko se je zoperstavil ženski telovadbi, o kateri bo sicer  več govora v. nadaljevanju:

“Žensko je narava obdala s čutom sramežljivosti; le dokler jo pustimo mirno in tiho cvesti pod nje zagrinjalom, ohrani ženska svojo čast, svojo mičnost in lepoto, le do tedaj ostane — ženska ; kaker brž pa ji damo priložnost, da jame stopati izza ograje naravne sramežljivosti. ko jo napeljujemo, da začne pred tovarišicami, posebno pa pred možkimi ude pretegovati in nategovati, kaker jih ni še nikdar, da začne dele telesa, katerim je narava odkazala bolj skrito mesto, pred drugimi stegovati in izstavljati, čedalje bolj gine iz nje tista nežna boječnost in sramežljivost, ki je ženske najlepši lrinč, pa tudi najzanesljivejša varuhinja njene poštenosti. Zato so bile vže špartanske ženske pri Grkih v pregovoru, seveda ne v dobrem smislu. Akoravno stari niso glede nravnosti in sramežljivosti prerahlo čutili, vender o špartanskih sokolinjah na katerih niso zapazili malo ali nič sramežljivosti, krotkosti in družili družinskih čednosti, niso znali kaj dobro govoriti. Mislite li, da bo moderno sokolstvo pri ženskah obrodilo boljšega sadu?

Anton Mahnič: Žensko poglavje (Rimski katolik, 1893, št. 3)

Podoben strah pred pohujšljivim vplivom na moškega, prav tako v povezavi z gibanjem, razkrivajo tudi besede še enega duhovnika, Antona Aškerca.

Pri tem morate tudi v poštev jemati eventualne ‘katastrofe’. Če pade moški s kolesa – prava reč! Malce oblati, opraši in morebiti tudi pobije se – toda njegova obleka ostane pač v naravni legi na njegovem životu. Kaj pa, če pade dama s kolesa! Če pridejo njena krila v najfatalnejši nered, češe na cesti razgali večji del nog, nego bi se smelo zgoditi… ali se Vam ne zdi, ali ne čutite,
da že Vaša obleka ni za kolo?

Antikolesarjevič (=Anton Aškerc: Ali naj dame kolesarijo?, Slovenski narod 6. 8. 1898).

Skrbelo pa ga ni le pohujšanje, temveč tudi umanjkanje užitka pogleda, saj je svoji znanki, ki se je navduševala za kolesarjenje, kar v Slovenskem narodu sporočal, da »žensko telo namreč reprezentira v prvi vrsti gracijo, lepoto, milino in prelest.« Na koncu svojega prispevka je še dodal:

Bodite uverjeni, da ste najlepša, kadar hodite peš, ko se neprisiljeno kaže Vaš klasično ustvarjeni stas. Saj je ženska hoja tudi nekaj specifično ženskega in estetično ugodnega. […] Ako Vas pa veseli kolesarjenje, o le vozite se do mile volje, samo nikar si ne domišljujte, da s tem povzdigujete svojo ženskost, svojo lepoto in gracijo! …

Spodobna ženska torej ni smela moškega spravljati v skušnjavo z razkazovanjem telesa, vsaj določenih delov ne. Še manj je smela ona gledati moškega, ke+er je spogledovanje znamenje lahkomiselnosti in frivolnosti. Da bi obšle to prepoved, so si ženske izmislile drug način komunikacije – jezik pahljače. Z gibi so sporočale, ali si želijo, da se jim moški približa (Pričakujem te!  – slika levo zgoraj, Ali hočeš? –  levo spodaj, Prisluškujejo nama! – desno zgoraj; Spregledala sem vas! – desno spodaj).

 

Meščanska ženska torej ni mogla pohajkovati, če je sledila bontonu. Kot navaja Katya Motyl, je  v bontonu Malvine von Steinau Der gute Ton für Damen bilo zapisano, da mora dama vedno hoditi z nekim namenom, nesprejemljivo je bilo brezciljno pohajanje. Prav tako so jo spodbujali, naj ohranja urejen, enakomeren korak, ki ne sme biti ne prevelik ne premajhen, naj se izogiba „velikim gibom“ in naj ima roke položene na trebuhu ali iztegnjene ob krilu. Čeprav je bilo držanje krila na splošno odklonilno, so zaradi njegove nujnosti v določenih situacijah na mestnih ulicah priročniki za bonton ženski svetovali, naj uporabi pripomoček „držalo za obleko“ ali zanko iz vrvice, da ne bo imela štrlečih komolcev. Če ni imela druge izbire, so ji svetovali, naj si krilo drži spredaj in ne ob strani. (Motyl 2022: 40-41).

Dubravke Zima v knjigi Djevojka u gradu: djevojaštvo u 19. stoljeću [Dekle v mestu: deklištvo v 19. stoletju, 2022] izpostavlja iz zgodovinske perspektive deklištva štiri tipe hoje v mestu: prvi tip je sprehajanje po mestnih ulicah, parkih, sprehajališčih, ki je namenjeno sprostitvi deklet iz višjega meščanstva. Drugi tip je hoja zaradi opravkov oziroma službe, tretji tip je skupinska hoja (povorke, procesije, izleti ipd.), četrti pa je pravzaprav prepovedana, a vendarle izvajana hoja v smislu pohajanja (Zima, 2022: 178-180). Meščansko dekle ima torej bolj kot njene vrstnice iz delavskega razreda omejene prostore, a tudi načine in čase, kje in kdaj se lahko giba. Nesprejemljivo je sprehajanje brez spremstva starejše ženske in v zgodnjih jutranjih ali poznih večernih urah. O tem poučujejo bontoni, ki so izhajali tudi v slovenščini, nasploh je slovenska situacija tedaj identična s hrvaško. Dekliško gibanje mora biti osmišljeno z neko dejavnostjo oziroma ciljem, pohajanje je nesprejemljivo oziroma, še posebno na določenih krajih in ob določenih časih, značilno za prostitutke. Dekleta, ki se po mestu gibajo zaradi službe, se morajo domov odpraviti direktno, brez kakršnih koli stranskih poti. Mesto kot javni prostor torej zahteva spoštovanje javno veljavnih moralnih norm, ki pa se razlikujejo glede na spol. Toda kot opozarja Dubravka Zima, se dekliška hoja ne more zvesti na skupni imenovalec razredne razlike in razredno predpisanega obnašanja, temveč prav nasprotno – dostopne izkušnje in pričevanja o dekliškem prisvajanju mestnega prostora v 19. stoletju sugerirajo, da je kljub normiranju, reguliranju in strogem nadzorovanju gibanja deklet vseh družbenih slojev, hoja vendarle nudi majhen prostor svobode (Zima 2022: 205).

V članku Povijest hodanja u kontekstu povijesti djetinjstva Dubravka Zima opozori še na eno zanimivo obliko hoje, ki je povezana z deško hojo in sicer piše o tem, kako je  štiriintrideset dečkov, starih od 9 do 13 let, leta 1891 prišlo peš iz Mrkoplja v Zagreb (premagali so razdaljo pribl. 130 kilometrov) na  jubilejno gospodarsko-gozdarsko razstavo. Prihod mrkopaljskih otrok je pritegnil pozornost zagrebškega tiska, novica o tem je bila objavljena v Narodnih novinah 12. septembra 1891, bivanje mrkopaljskih dečkov v Zagrebu pa je bilo pospremljeno še z več krajšimi časopisnimi članki v Narodnih novinah od 12. do 15. septembra. Fantje so hodili tri dni in pol in po besedah ​​nepodpisanega avtorja članka, objavljenega 12. septembra 1891, so pot premagali »zelo zlahka«. Na pot so se podali peš, ker niso imeli denarja za železnico. Zelo verjetno ni primerljivega dekliškega podviga, saj je vse, kar je bilo navedeno v zvezi z omejitvami ženskega gibanja, bilo predpisano že deklicam. Vendar je  dekliško otroštvo še obdobje, v katerem si deklice do neke mere izborijo svobodo gibanja, četudi večinoma sledi kaznovanje, medtem ko je že v obdobju dekliške adolescence takšno prestopanje mej mnogo bolj problematično, saj lahko vpliva na možnosti za dobro poroko.

Omejitve ženskega gibanja, ki veljajo za meščansko dekle in žensko za hojo, vplivajo tudi na drugi oblike gibanja, ki je popularno v 19. in v drugi polovici 20. stoletja: telovadbo, planinarjenje in kolesarjenje. Šport je tako dejavnost, ki močno odraža ideologijo družbenega spola.

Svoboda telesa in razvoj športnih dejavnosti v dobi meščanstva

Naloga

Oglejte si spodnji dve fotografiji in razložite, v čem se razlikujeta. S čim je mogoče razložiti opažene razlike med njima?

 

“Živeli smo lagodneje, in kadarkoli si poskušam v spominu obuditi podobe odraslih, ki so obdajale moja otroška leta, sem vedno presenečen, kako zgodaj, so se mnogi od njih odebelili. Moj oče, moj stric, moji učitelji, prodajalci po trgovinah, filharmoniki za svojimi stojali – vsi so bili že pri štiridesetih obilni, “častitljivi možje”. Hodili so počasi, govorili umirjeno in si med govorjenjem gladili negovane, pogosto že siveče brade.” (Zweig 2008: 37)

Tako je v knjigi Včerajšnji svet zapisal avstrijski pisatelj Stefan Zweig (1881-1942). Ne samo v teh stavkih, temveč tudi v številnih drugih v tej knjigi, je razvidno, kako globok je bil prepad med različnimi sloji in narodi v habsburški monarhiji. Medtem ko so v prestolnici bogati meščani slavili zrelost in jo povezovali z fizično nedejavnostjo, so drugi slavili gibanje, ki se je takrat izražalo v telovadbi in s tem ustvarjali kult zdravega (moškega) telesa. Žensko telo je postalo povezano s športom, ko so ženske začele zahtevati pravico do zdravega telesa, kajti tudi v športu se je kazal različen pogled na spola ali kakor je to formuliral dr. Borut Batagelj v televizijskem dokumentarcu Vsi na kolo:  

Šport je bil na neki način generator oziroma varuh patriarhalne ureditve. Tudi športna društva, ne zgolj kolesarsko, so bila izredno moško orientirana. Te vrednote, ki jih je šport – telovadba sprva zelo poudarjal, so pravzaprav del patriarhalne družbene ureditve, ženska pride takoj v konflikt. Ko pride do nekega koncepta, ti stereotipi, ki žensko držijo s kuhalnico za štedilnikom, ne morejo več veljati.

Prva športna disciplina, na kateri se je začela odvijati emancipacija telesa, je bila:

 

Telovadba (gimnastika)

Telesna vzgoja v 18. stoletju ni imela pri (šolskem) izobraževanju fantov skoraj nobene vloge. O sabljanju in plesu so se učili le v viteških akademijah, drugih oblik športa pa v šoli niso spoznali. Organizirano gimnastiko v Nemčiji je leta 1807 začel izvajati „oče gimnastike“ Friedrich Ludwig Jahn. V Berlinu je dal zgraditi gimnastično igrišče in tako ustanovil gimnastično gibanje. Tistim, ki so se do tedaj že uporabljale v gimnastiki, je dodal še številne druge naprave, kot sta vzporedna gred in visoka gred, za njihovo uporabo pa je uporabil izraz „gimnastika“ (Turnen).

Meščansko gimnastično gibanje in organizirani gimnastični klubi v Nemčiji so se v cesarski dobi od leta 1870/71 do leta 1918 razvili v trdnjavo nacionalizma, zvestega cesarju v Nemčiji, čeprav cesar ni želel veliko vedeti o patriotskih, malomeščanskih gimnastičarjih.

Iz nemških dežel se je navdušenje nad telovadbo širilo tudi v druge dele Evrope, kjer so živeli Nemci. Popularno je postalo tudi v Pragi, kjer se je nad gimnastiko navdušil Miroslav Tyrš, sin nemškega zdravnika. Tyrš se je zaradi zdravstvenih težav kot mladenič pridružil telovadnemu društvu v Pragi. Skupaj s prijateljem Jindřichom Fügnerjem (Heinrichom Fügnerjem), očetom svoje bodoče žene, je leta 1862 ustanovil češko nacionalno gimnastično gibanje Sokol. V svojem delu Osnove telesne vadbe (Základový tělocvik) je po nemškem vzoru oblikoval češki tehnični slovar za gimnastiko in oblikoval načela Sokola. V svojih zamislih je združil telesno vzgojo s starodavnim idealom kalokagatije in bojem za napredek in svobodo češkega naroda. Tudi v slovenskem prostoru so zaživele ideje Sokola. Že 1. oktobra 1863 je bil ustanovljen slovenski Sokol -Gimnastično društvo Južni Sokol.

Irena Fürst je o Južnem Sokolu zapisala: “Telovadno društvo Južni Sokol v Ljubljani je bilo 1. avgusta 1867 razpuščeno. Starosta društva je bil tedaj dr. Etbin Henrik Costa, ki je bil tudi župan Ljubljane. Med nemškimi Turnerji in slovenskim političnim vodstvom tedanje Ljubljane je prišlo do konflikta in oblast v Ljubljani je prevzela nemška opozicija, dr. Costa je bil odstavljen, društvo Južni Sokol pa razpuščeno. Vendar člani Sokola se niso predali. Ustanovili so pripravljalni odbor za ponovno uradno vzpostavitev delovanja društva, ki ga je vodil dr. Karel Bleiweis. Leta 1868 so dobili dovoljenje za ponovno delovanje, društvo pa so preimenovali v Telovadno društvo Sokol v Ljubljani oz. Ljubljanski Sokol. Sodelovali so na različnih taborih in širili narodno zavest. Zaradi tega delovanja niso bili dobro zapisani pri oblasteh.

Leta 1892 je v članske vrste Ljubljanskih Sokolov vstopil dr. Viktor Murnik, ki ga štejemo kot očeta slovenske telesne kulture. Že 1896 je postal tajnik društva, v času od 1897 do 1905 je bil načelnik in od 1905 do 1924, razen v vmesnem času prve svetovne vojne, ko je bilo delovanje društva prepovedano, pa starosta društva oz. predsednik. Njegovo strokovno delo je vplivalo, da se je Sokol po letu 1896 močno razširil po vsej Sloveniji. Skoraj v vsakem večjem kraju so se ustanavljala sokolska društva.

Posebno obliko svobodnega gibanja, v katerem se je krepilo telo, je v drugi polovici 19. stoletja predstavljalo tudi planinstvo.

Planinstvo 

Tudi planinstvo je prispevalo k drugačnemu dojemanju telesa, četudi je bilo podobno kot telovadba in kolesarstvo povezano tudi z narodnostnim bojem. V slovenskih gorah so se bili svojevrstni narodni boji, o katerih piše Peter Mikša v članku Narodnostni boji v planinstvu na Slovenskem do 1. svetovne vojne. Peter Mikša in Kornelija Ajlec v monografiji Slovensko planinstvo pišeta, da so “v začetku 19. stoletja gore privabljale večinoma le tiste, ki so jih obiskovali zaradi lastnega preživetja.” (21) Šele z društvenim organiziranjem planinstva, se je situacija spremenila. Pri drugih narodih so začeli planinska društva ustanavljati po letu 1861, ko je Franc Jožef uveljavil pravico do združevanja. Kot piše Mikša v članku “Na noge, rojaki in prijatelji mile domovine naše!”: kratek pregled zgodovine SPD/PZS so “[n]a naših tleh […] delovala nemška društva DÖAV (Nemško-avstrijsko planinsko društvo oz. Der Deutsche und Österreichishe Alpenverein), ÖTC (Avstrijski turistovski klub oz. Österreichischer Touristen Club).”

 

Prvo slovensko planinsko društvo je nastalo leto 1870 in se je imenovalo Triglavski prijatelji (Mikša/Ajlec, 24),  27. 1. 1893 pa je bilo ustanovljeno Slovensko planinsko društvo in do konca stoletja se je situacija kar spremenila: “Konec 19. stoletja so bile poti na naše glavne vrhove utrjene in zavarovane, po njih pa so lahko nato turisti zlagamo hodili, ob poteh so bile zgrajene koče in zavetišča. […] Omeniti velja tudi spremembe v socialni strukturi obiskovalcev. Obiski v gorah in pristopi na vrhove so bili v 19. stoletju mogoči le ožjemu krogu premožnejših gorskih navdušencev. Vendar pa je izboljšanje prometnih povezav, tako cestnih kot tudi uvedba in širjenje železnice, ki je omogočila lažko, udobnejšo, cenejšo in hitrejšo pot pod vznožja gora, na naše vrhove pripraljalo veliko ljudi nižjih slojev.” (Slovensko planinstvo = Slovene mountaineering, Mikša, Peter ; Ajlec, Kornelija; Ljubljana : Planinska zveza Slovenije, 2011).

Kolesarjenje

 

1887 so ustanovili še klub slovenskih biciklistov Ljubljana.

V oddaji Vsi na kolo je Borut Batagelj tudi poudaril, da so kolesarska društva po eni strani poskušala propagirati tako športno tekmovalno kolesarjenje kot nacionalistične ideje. Nobena prireditev, katere cilj je bil utrjevanje narodne zavesti tega, tudi veselica na podeželju ni minila  brez kolesarjev. S kolesom so raziskovali zaledje in se vozili v daljne kraje s pomočjo kolesarskih vodnikov  Tudi na Slovenskem je kolesarjenje prehitelo druge letne športe in hkrati ponudilo meščanstvo nov vzorec zabave popotovanj in izletništva. Tako se je vedno bolj širila zavest o pomenu različnih oblik športa za posameznikovo zdravje in s tem povezano večjo storilnost in doprinos k družbi. Vendar ženske, kot je bilo pokazano, v to gibanje niso bile vključene na enak način.

Že omenjen Aškerčev članek Ali naj dame kolesarijo? kaže na tesno povezanost ženskega kolesarjenja s seksualnostjo. Aškerc piše, da je neprimerna že sama drža, saj ženska sedi z razkrečenimi nogami, kar seveda »žali decentnost«. Da gre pri takih izjavah za pritrjevanje dvojni morali družbe, je opozorila tudi kolesarka, ki ji je bil Aškerčev napad namenjen, saj mu je v odgovor, duhovito, a odločno zapisala:

“Kaj je nedecentno in kaj nemoralno? – Vidite, moja ženska glavica meni, da ste moški glede teh dveh vprašanj prav avtokratično nedosledni – nekonsekventni! Ako bi videli na ulici damo golih rok, prsij in golega hrbta, ojoj, to bil javen škandal. Vse bi se muzalo, rogalo, jezilo in sramovalo. Bržčas bi tako »nedecentno« in »nemoralno« damo povabil kak policaj s seboj na – protokol! – Toda če vidite isto damo v isti obleki v zgorenji dvorani »Nar.doma«, – ah, od občudovanja in začaranja ste kar otrpli. Kolika krasotica – kolika gracija! […] Sicer pa: ali je res tako strašno grdo in slino nemoralno videti lepo žensko nogo? Ako je, potem, dragi g. Antikolesarjevič, obrnite se k zidu že tedaj, ko zagledate bližajočo se kolesarico!« (Kolesarica: Dame smejo kolesariti)

 

 

Njenim mislim je pritrdil tudi kolesarski navdušenec, ki se je podpisal kot Fran G-č. Na začetku svojega zapisa se je ponorčeval iz Antikolesarjeviča in nato izrazil svoje mnenje o pozitivnih učinkih kolesarjenja na zdravje, zaradi česar mora biti ta panoga tudi ženskam dovoljena. Vendar je bil pri urah, kdaj smejo kolesariti, zelo natančen. Kolesarjenja ni privoščil tistim, »ki se ob 6. uri vsedejo na kolo ter do pozne noči, torej potem, ko je vse svoje stvari opravila in ji to čas in sredstva dopuščajo. Pridnost bi pokazale in prikupljive bi bile one gospodične kolesarice, ki bi kolesarile takoj zjutraj od 6. do 7. ure, da napravijo kakih 20 kilometrov, ki bi potem črez dan opravljale hišna in ročna dela, zvečer pa spet sedle na kolo in se peljale, če je večja družba, v daljnje, če je manjša, pa v bližnje kraje, od koder naj bi se vrnile domov v primerni uri, nikakor pa ne pozno ponoči. S tem ne bi trpela gotovo nikaka ‘morala’, kakor g. ‘Antikolesarjevič’ trdi, marveč bi to le zdravju koristilo. Zdravi, krepki stariši – zdravi, krepki otroci!« (Fran G-č: Kolesarice)

Toda Aškerc ni bil edini, ki ga je navdušenje žensk nad kolesarstvom skrbelo. Avtor konec 19. stoletja najbolj priljubljenega bontona Vzgoja in omika Jože Valenčič je pravila dostojnosti prenesel tudi na kolesarjenje: »Pretiranje v kolesarjenju škoduje, posebno ženskam, tudi zdravim. Vsakdo bi se naj torej vozil zmerno, le na kratkih progah in ne prehitro. Zlasti ženska naj bi nikdar ne dirkala ter ne delala daljših izletov, ker izkušnja učí, da so taki izleti njenemu zdravju usodni in celo smrtonosni. Debeluhi, zlasti pa debeluhe naj bi javno ne kolesarile, ker so na kolesu videti smešne in okorne.«

 

Batagelj tudi piše, da so kolesarjenje nekateri povezovali kar z »umazano pregreho «, to je z ženskim spolnim samozadovoljevanjem: “Vzrok vznemirjenosti med zdravniki je povzročal sedež, o katerem nekateri niso dvomili, da tudi nudi pogosto priložnost prakticiranja onaniranja in to, ne da bi kdo to opazil ali zaznal. Četudi bi izločili vse tiste primere, kjer je bil prednji konec sedeža namenoma (!) navzgor ukrivljen, naj bi že sama pozicija žensko silila v vzburjenost. Sedenje z razširjenimi stegni naj bi po mnenju nekaterih že samo zase nudilo zadovoljiv stimulans, ki bi podpiral to nagnjenje. V napačni poziciji telesa pri kolesarjenju – nagnjeno je naprej – naj bi imel posledični pritisk na klitoris v vsakem primeru zaznaven stimulativni efekt. Poleg tega pa naj bi naporno poganjanje pedal kolesarko še bolj razvnemalo, povečal naj bi se dotok krvi v območje spolnih organov, preostanek pa bi pridala še sveža zračna sapica. Pri nekaterih ženskah naj bi bojda tako vznemirjenje dosegalo »nezaslišano« raven. 410 Batagelj poroča tudi o raziskavi, ki jo je napravil neki ginekolog. Pacientke, ki so mu zaupale svoje kolesarske izkušnje, so priznale, da še nobena med njimi ni doživela takšnih stimulativnih občutij: »Spet drugi zdravnik pa je trdil, da četudi je telo nagnjeno naprej, to po njegovem mnenju ne more povzročiti onaniranja, saj naj bi po njegovem mnenju bile kolesarke med vožnjo tako zelo pozorne na cesto, da se ne bi mogle osredotočiti na svoje druge fizične reakcije«. Povezovanje kolesarjenja z onaniranjem priča o tem, kako močno je bilo zasidrano nasprotovanje vsakršnim seksualnim praksam, ki niso »služile« reproduktivni funkciji. V slovenski publicistiki sicer preganjanje onaniranja ni bilo tako prisotno kot v avstrijskih publikacijah, vendar je tudi v slovenskih prispevkih k tej temi zaslediti prepričanje, da gre za hudo grešno početje. (Borut Batagelj: »Ali naj dame kolesarijo?« Zgodovina za vse, vse za zgodovino. 2004. št. 2, str-40-53).

Ker se je vloga ženske v 19. stoletja zelo razlikovala od moške in je k družbi prispevala predvsem kot mati, je bil tudi pogled na njeno telo povsem drugačen, saj je vsa njena vzgoja bila usmerjena v to, da izpolni to poslanstvo. Zato je dostop do gibanja vodil prav preko njegovih dobrodelnih učinkov za žensko kot mater.

Ivanka Anžič Klemenčič je v ženski šibkosti videla posledico nepravilne vzgoje, zato je že med svojimi sodobnicami opazila, da pri marsikateri ne drži več sintagma o šibkem spolu: »V novejšem času se je pač telesni vzgoji ženske začelo posvečati več pametne skrbi, in danes se uče ženske tudi telovaditi, plavati, boriti itd. Tudi sport deluje v tem oziru jako koristno.”  Še obširneje je o telovadbi pisal Žitomirov, ki je poudaril, da je telovadba za ženske enako pomembna kot za moške. Zdravo telo je zagotovilo za zdravo psiho in v boju za obstanek ženske morajo biti močne in čile. Že v otroštvu bi morali spodbujati telovadbo pri deklicah, saj bi s tem preprečili tudi bolezni. Upravičenost svojih zahteve avtor potrdil tudi s sklicevanjem na antiko, ko so tudi deklice telovadile. Že Likurg je poudarjal pomen telovadbe za zdravo nosečnost, porod in materinstvo. Nasprotno se Rimljani niso dovolj športno udejstvovali in so zaradi tega propadli, opozarja Žitomirov. V nemških deželah je telovadba razširjena, tudi Čehi imajo v svojih telovadnih društvih veliko članic. Tudi ljubljanski Sokol ima poseben ženski odbor in temu zgledu bi morala slediti vsaj društva, zaključi Žitomirov.

Šibkost, s katero so se ponašale meščanke, je bila tudi posledica prepovedi gibanja. Zagovornice telovadbe so svoje zahteve utemeljevale s tem, da ženske potrebujejo telovadbo, ker so privezane na dom in pogosto ne morejo na sprehod, kar za moške ne velja. Deklice so po njihovih spoznanjih v obraz večkrat bledo rumene, zgrbljene so in slabokrvne, zato jim telovadba lahko dobro dene. Elvira Dolinar je upravičenost zahteve po ženski telovadbi v prispevku Telesne vaje utemeljila z materinstvom, ki je zahtevna naloga, kateri »slabotna, bolehava mati« ne more biti kos. Od slabotne matere tudi ni mogoče pričakovati zdravih otrok. Ženino zdravje vpliva tudi na zakonsko srečo, kajti »egoistični možki spol je uže tak, da ljubi bolj zdravo, veselo ženico, nego pa klaverno, bolehavo bitje, poleg kojega se le dolgočasi. Kaj čuda torej, če si išče kratkočasja zunaj hiše, med tem ko bolna žena doma tuguje ter solze pretaka«. Zato je Danica menila, da bi morale ženske nameniti več pozornosti razvoju telesnih moči. Ker se zaveda, da nasprotniki telovadbe poudarjajo, da naj bi dobile ženske po vadbi »nelepe, oglate« oblike, te trditve zavrne: »Res je, da postanejo po vztrajni vaji kosti krepkejše. Ob jednem pa se pomnoži tudi mišičevje, ki kroži oblike. Kaka razlika mej polnimi, čvrstimi udi zdrave ženske in mehkužno, brezkrvno tolščo onih dam, ki prežive svoje brezposelno življenje na mehkih foteljih. Gotovo je pa lepša zdrava, čila krasotica, nego pa umetno vzgojena eksotična rastlina iz tropičnega rastlinjaka.« Danica svoj prispevek zaključi z udarnimi besedami, ki jih nameni Slovenkinim bralkam: »Če se odpočijete od svojih hišnih skrbij v društvu tovarišice na telovadnih aparatih, potem vam pojde delo doma še enkrat hitreje od domačih opravil. In časa, Bože moj, časa je za vse dosti, da smo le dobre volje. Nekaj manj tistih imenitnih posetov, nekaj krajših razgovorov sè sosedo in časa je dovolj.« Urednica je pod črto še dodala: »Dosti dolgo uže sameva ponosni Sokol. Čas je uže, da se mu pridruži i čila Sokolica.« Med aktivnostmi, ki pripomorejo h krepitvi »šibke ženske narave« je Danica prištela igre na prostem, planinarjenje in kolesarjenje.

Ženske so vse bolj postajale dejavne v sokolskih društvih in se začele udejstvovati na področjih, ki so jim bila prej nedostopna. V obdobju med obema vojnama se odlikujejo kot drzne alpinistke, mednarodne uspehe pa v Jugoslaviji žanjejo v posebni igri z žogo, hazeni, o kateri si lahko več preberete v članku na Wikipediji. Jugoslovanke so leta 1934 postale svetovne prvakinje, v ekipi je bilo več Slovenk.

Šport je omogočil tudi nov način oblačenja in sicer uniformo. Že pripadnice sokolskega gibanja so nosile uniforme, prav tako pripadnice katoliške telesnovzgojne organizacije Orel.

Moški pogled in obleka

Lepota je bila  za ženske kapital, saj je obetala na ženitnem trgu dobre možnosti za sklenitev »ugodne partije«. Lepa, zdrava in negovana zunanjost, ki je bila tudi zagotovilo, da bo ženska rodila zdrave potomce, je bila zato v času iskanja bodočega soproga zelo pomembna. Ženske so v stremljenju k čim boljši poroki iz sebe hotele narediti, kolikor je le bilo mogoče privlačno bitje, pri čemer so se uklonile marsikateri nesmiselni in celo kruti modni zapovedi. Avstrijski pisatelj Stefan Zweig je v svojih že omenjenih spominih zapisal:

“S temi manipulacijami je bilo treba popolnoma zakriti ženske telesne oblike, da celo ženin na svatbeni gostiji niti od daleč ni mogel slutiti, ali je njegova bodoča družica sloka ali grbasta, zajetna ali koščena, kratkih ali dolgih nog. Ta ‘moralna’ doba nikakor ni imela nič proti temu, da se ženska poslužuje zvijače z umetnim ojačevanjem pričeske, prsi in drugih telesnih delov, če je tako zahteval lepotni ideal.” (Zweig 2008: 84)

Obleka je bila torej še eno sredstvo za “nedolžno” izzivanje moškega pogleda. Ker obleko narekuje moda, se ji ženska podredi in to v očeh patriarhalne družbe ni problematično. Vendar obleka podpira ženstvenost, ki jo v zahodnoevropskem svetu 19. in zgodnjega 20. stoletja reprezentirajo prsi in ozek pas, se uporabljajo stezniki. V 19. stoletju se ženska in moška moda zelo razlikujeta, vendar ni bilo vselej tako, kakor ugotavlja Maja Gombač:

“Večina, ki je o modi pisala ali razmišljala, je namreč pozabila, da moda ni bila vedno spolno zaznamovan fenomen. Kot navaja Rouse, je bila obleka za moške in ženske v Evropi od nekako 40. let 14. stoletja v kroju sicer različna, toda v krašenju (naborki, čipke, puder, lasulje) se spola do konca 18. stoletja nista veliko razlikovala. Takrat se je namreč začel proces ločevanja moške in ženske identitete, ta pa se je kazal tudi v oblačilnem videzu in z njim povezanimi lepotnimi ideali, ter se je v veliki meri končal ob koncu 19. stoletja.”

Maja Gombač: “Modni pêle mêle” slovenske družbe med svetovnima vojnama, str. 22

Sredi 19. stoletja si ženske začnejo “prisvajati” moška oblačila, predvsem hlače. George Sand je moško obleko oblekla predvsem zaradi praktičnosti. V njej se je bolj svobodno gibala, predvsem pa je bila veliko cenejša kot ženska obleka. Zaradi tega je bila izpostavljena posmehu in veljala za ekscentrično.

Vendar je s tem vzpodbudila premislek o tem, ali ženske res ne smejo nositi bolj udobnih oblačil:

Sredi 19. stoletja je npr. Amelija Bloomer v svojem časopisu The Lily javnosti predstavila “kostum Bloomer”, ki naj bi ženskam omogočil več telesne dejavnosti (npr. kolesarjenje) in je bil povezan z njihovo večjo politično dejavnostjo. Dejansko se je ženska moda prvič precej spremenila (reformirala) na prehodu iz 19. v 20. stoletje, v 20. stoletju pa so feministična gibanja modo v celoti obsodila, saj je po njihovem mnenju ukvarjanje z obleko in zunanjostjo past, ki “gradi in obnavlja” lažno in omejujočo različico ženskosti.” (Gombač 2011: 23)

 

Morda danes razumemo, da bi tedaj veljalo za zločin, če bi ženska pri športu ali igri oblekla hlače; toda kako naj razumemo histerično hinavščino, ki je ženski prepovedovala spregovoriti besedo “hlače”? Če je že morala omeniti takšen čutno nevarni predmet, kot so moške hlače, je uporabila izraz “Beinkleid – nožno oblačilo” ali pa posebej prikrojeno označbo “die Unaussprechlicjer” – neizrekljivo. (Zweig 2008: 86)

Prehod iz obleke v hlače je olajšal “izum” hlačnega krila oz. jupe-culotte, ki ga je na modno tržišče poslal francoski kreator Paul Poiret. Kako se je na ta modnik krik odzvala slovenska javnosti, preberite v člankih Roberta Devetaka »Hlače hoče nositi, v kratkem morda celo sabljo in puško!« Recepcija hlačnega krila na Slovenskem v letu 1911  in “Ženske že itak povsod zmagujejo, tukaj pa ne bodo prodrle, hlač jim ne damo. Kdo bo pa potem kiklje nosil?”

V drugi polovici 19. stoletja je steznik obvezen del oblačila v javnosti, četudi zdravniki opozarjajo na škodljive učinke na žensko zdravje.

Reformna obleka

Skrb za zdravje je spodbudil premislek o tem, s kakšnimi oblačili bi lahko nadomestili modni steznik. Prva organizacija za reformo oblačenja je bilo Nacionalno združenje za reformo oblačenja, ki je bilo ustanovljeno februarja 1856 v Seneca Falls. Knjiga Angležinje Roxey Ann Caplin z naslovom Health and Beauty, or, Women and her Clothing, ki je izšla leta 1860, je bila prelomna. Caplinova je pred tem razvila anatomsko prilagojene korzete in v svojem delu opozorila na škodo, ki jo zdravju povzročajo pretirano tesne vezalke. Konec šestdesetih let 19. stoletja se je Američanka Marie M. Jones zavzemala za uvedbo hlačnih kostimov, ki jih je sama oblikovala; takratna običajna ženska oblačila je opisala kot diskriminacijo zaradi spola. Vendar je zaradi nenehnega posmeha javnosti kmalu opustila svojo zamisel. Okoli leta 1870 so bila v vseh zveznih državah ZDA ustanovljena združenja za spodbujanje „razumnega oblačenja“.

V Angliji se je reformno gibanje uradno začelo maja 1881 z ustanovitvijo Društva za racionalno oblačenje. Podpiralo ga je že obstoječe društvo National Health Society. Organizacijo je razdelilo vprašanje, ali so želeni cilj reforme ženske hlače ali zgolj spremenjena obleka. Kljub temu je bila leta 1883 v Londonu organizirana velika razstava osnutkov reform, na kateri sta sodelovali obe krili. Okoli leta 1888 sta se tabora ponovno zbližala in se zdaj dogovorila za kostum s hlačnim krilom.

Reformna oblačila so splošni izraz, s katerim označujemo različice standardnih ženskih ali moških oblačil, ki so se od sredine 19. stoletja širile v okviru tako imenovane reforme življenjskega sloga iz zdravstvenih ali emancipatornih razlogov.

Namen reformiranih ženskih oblačil je bil z odstranitvijo omejevalnih in utesnjujočih elementov ženskam omogočiti svobodnejše gibanje in dejavno sodelovanje v delovnem življenju. Reformno gibanje so podprli številni zdravniki, ki so že konec 18. stoletja obsodili korzet.

For girls, German virtues meant “modesty and chastity in dress and manner, in word and glance, in feeling and actions; a German maiden should be sensitive and emotional, but never weak and overly sweet.” The mother must be certain to adorn her walls with art work that depicted German heroes, German rulers, and most important (perhaps because of their conspicuously small number), historical examples of German community unity.” A mother must avoid unnatural French fashions in dressing herself and her children, resorting rather to the trusted German traditional costume (Tracht), and accenting the child’s individuality and (sexual identity) by by dressing boys and girls in different colours […]. Pieter Judson: The Gendered Politics of Nationalism in Austria, v: Austrian Women in the Nineteenth and Twentieth Century. Cross-Disciplinary Perspectives; David F. Good, Margarete Grandner & Mary Jo Maynes (Oxford: Berghahn Books, 1996).

Na ideje Elvire Dolinar se je v Slovenki oglasila avtorica, ki se je podpisala kot Ljuba v članku Nekoliko besedi o narodni noši. Danica pa ji je odgovorila v članku Še enkrat narodna noša.

V tržaškem tisku je že v osemdesetih letih 19. stoletja vzniknila ideja o narodni noši. O tem piše Marta Verginella in izpostavi, da so bila problem dekleta iz zaledja Trsta, ki so narodno nošo odvrgle in si nadele mestna oblačila in s tem začela prevzemati tudi “mestne razvade, strasti in napake”, kot je bilo zapisano v Edinosti. Ker so se teh navad nalezli še fantje, so tudi njih pozivali, da naj nosijo okoličansko narodno nošo, saj s tem izpričujejo svoje slovenstvo in ga tudi na ta način ohranjajo. (Verginella 2006: 80-81).

Ideja o narodni noši je oživela spet v obdobju med obema vojnama, kakor izpričuje oglas v Ilustriranem Slovencu (1928, številka 18):

V elektronski zbirki Pisma preberite še, kako je ta reformna obleka odmevala v korespondenci.

Strah pred razgaljenim telesom tržaških peric

Žensko telo, ki ga obleka ne zakriva dovolj, da ne bi bila v nevarnosti ženska čast, ni bila samo skrb v povezavi z meščankami, temveč je ta skrb v povezavi z narodnostnim bojem segla tudi na delavsko telo. Marta Verginella navaja odlomek iz članka, ki je bil objavljen 14. julija 1888 v Edinosti pod naslovom Okoličanske razmere: “Da, žalostno je videti lepostavno in rudečelično okoličanko, kako mora svoje telo moriti, svoje materinske dolžnosti zanemarjati, v nemar puščati lastno stanovanje, lastno deco, vse noči prebuditi ali s žehtanjem ali s poznim pranjem – in vse to za bori kruhek.” Raziskovalka ta navedek postavi v širši kontekst ženske in narodnostne časti: “Za narodne buditelje je bila krepostnost žensk, ki so prestopale meje narodnega telesa, nadvse vprašljiva, z njo pa tudi njihova sposobnost ohranjanja čistosti naroda. Narodno čuteči pisci, ki jim je bila ‘čistost naroda svetinja’, so razgaljene ženske, ki so se iz slovenskega predmestja spuščale v mesto, četudi zaradi dela, oklicali za vir sramote. Sramota je bila toliko večja, ker so okoličanke v mestu prihajale v stik z narodnostno tuijim okoljem (v primeru judovskih meščanskih družin tudi z ‘nasprotniki krščanske vere’, še več, z njegovo najintimnejšo in najnevarnejšo platjo, z umazanim perilom, največjim prenašalcem kužnih bolezni.” (Verginella 2006: 83-84)

Razliko med dojemanjem moškega in ženskega telesa ter omejitve v svobodi gibanja v povezavi z oblačili nazorno prikazujeta tudi spodnji dve fotografiji:

Spolnost

Številne omejitve svobodnega razpolaganja s telesom so v dobi meščanstva čutili na področju spolnosti. V duh tedanjega časa na Slovenskem se morda najbolje lahko potopimo ob branju odlomka iz knjige Antona Mahniča Dvanajst večerov, saj je ta knjiga prvenstveno namenjena razpravljanju o književnosti, a avtor vanjo vseskozi vpleta tudi premišljevanja o ljubezni in spolnosti:

Iz odlomka lahko razberemo, da je za katoliškega duhovnika sprejemljiva samo tista spolnost, ki je namenjena razmnoževanju, torej reproduktivna spolnost. Vendar to ni bil samo teološki pogled na spolnost, kajti, kakor piše Janez Polajnar, je meščanska družba, “skozi proces civiliziranja izoblikovala standarde in norme vedenja, ki so sicer postajali vedno bolj univerzalni, a kljub vsemu bili predvsem del meščanskega miljeja. Ker so postajale norme vse bolj zahteve in so terjale vedno več zatajevanja, se je vzdrževanje teh vrednot skozi vzgojo in vzpostavitvijo nadzora spreminjalo v osebnostno lastnost – v ponotranjeno samoprisilo in samonadzor nagonov, ki je je lahko pri posameznikih, v katerih se je ta samonadzor posebno močno razvil, povzročil tudi resne motnje v kasnejšem življenju.” (Polajnar str. 9)

Od obeh spolov se je pričakovala vzdržnost pred poroko, a so tudi v tem pogledu veljala dvojna merila. Medtem ko je bilo za dekle najvišja vrednota devištvo, so si fantje večinoma brez posledic lahko privoščili predzakonsko spolnost.

Reguliranje ženske spolnosti

Spolno poželenje izven zakona je sodilo pod nečistovanje, ki je zajeto v šesti božji zapovedi. Četudi naj bi te veljale za oba spola, je prav v slavljenju devištva mogoče zasledovati razlikovanje med spoloma na tem področju:

V družbi je podoba device bila nekaj pozitivnega le do določene starosti, saj so bile ostarele samske ženske, še posebno če so bile revne, ali so jih morali preživljati sorodniki, izpostavljene posmehu, dojemali so jih kot brezzoba, suha ženščeta z naočniki, kot slabo oblečene, razburljive, prepirljive, opravljive in dolgočasne, kakor beremo v članku v Vigredi iz leta 1935 (povzeto po Leskošek 2002, str. 206).

Takšnega dojemanja samskih žensk se je spominjal tudi Stefan Zweig:

Katoliškemu pogledu na žensko spolnost je pritrjevala tudi znanost. Richard von Krafft-Ebingom, psihiater na dunajski Psihiatrični univerzitetni kliniki, je v svoji knjigi Psychopathia sexualis (1886) raziskoval patološke pojave v spolnem življenju. Ženska je po njegovem prepričanju monogamna, moški pa poligamen, zato je ljubezen zakonskih žena do drugih moških »patološka« (1984: 12).

Meščanska in katoliška morala je v ženski seksualnosti videla razdiralno moč, ki ogroža “normalno” delovanje družbe. V krščanstvu je bila podoba ženske spolnosti zakodirana v podobo Eve in Marije, v umetnosti pa se pojavi lik usodne ženske (femme fatale), njeno nasprotje pa je krhka ženska (femme fragile). Stoletja dolgo pa je edina čaščena ženskost, brezspolna ženskost, ki jo uteleša devica Marija. Kot povzema Meta Remec, je bil edini namen ženskega telesa “reprodukcija, vsaka spolna sla je bila označena za patološko in nevarno” (Remec 2016: 221). Omenjena raziskovalka opozarja, da je še leta 1928 Anton Brecelj v knjigi Ob viru življenja: spolne zadeve v preglednih obrisih, zapisal, da je ženska frigidnost “nekaj naravnega in po njegovem mnenju ne predstavlja večje ovire za žensko. Prava zakonska žena in vzorna mati naj v večini primerov sploh ne bi poznala “spolne naslade”, telesna združitev z možem naj bi ji bila celo “prej zoprna kot všečna”. (Remec 2016: 225). Brecelj piše o zakonski ženi, zato so njegovi pogledi konzervativni celo v primerjavi z nazori škofa Antona Bonaventure Jegliča. Iz njegovih naukov ženinom in nevestam je mogoče razbrati, da spolno poželenje čutita oba:

Razumljivo je, da Jeglič kot ideal postavi predzakonsko vzdržnost, ženska naj v zakon vstopi kot devica.

Ker je bila edina sprejemljiva ženska spolnost tista, ki se je dogajala v zakonu in z namenom razmnoževanja, sta tako Cerkev kot meščanska družba radi pogledali vstran, ko je šlo za zadovoljenje moških spolnih užitkov, kar je do neke mere omogočalo tudi nenadzorovano žensko spolnost. Vendar se je situacija za žensko povsem spremenila, če je zanosila. V tem primeru je bila soočena z družbenim obsojanjem in večinoma tudi z izgubo službe, zato se je marsikatera zatekla k abortusu, ki pa je bil seveda prepovedan, kot bo razloženo v podpoglavju o abortusu. Nekatere ženske so se v obupu zatekle tudi k detomoru, ki je bil prav tako kazensko preganjan.

Onanija

Mnogo bolj kot predzakonska spolnost pa je bilo problematično samozadovoljevanje oziroma onanija ali “samooskrumba”kakor so to tedaj pogosto imenovali. O historiatu razprave o onaniji obširno piše Janez Polajnar. Opozarja na delo Onania or The Heinous Sin of Self-Pollution, v katerem avtor (John Marten) povezuje masturbacijo s telesnimi boleznimi, še posebej pa je pomembno delo zdravnika  Simona Andreeja Tissota, ki  je v drugi polovici 18. stoletja pomembno prispeval k medikalizaciji masturbacije in njenemu dojemanju kot odklonu od normalnosti.

V 19. stoletju se pojavi tudi večja skrb za adolescentno masturbiranje pri obeh spolih. V ta namen izumljajo različne pripomočke, ki naj bi onemogočili samozadovoljevanje. Meta Remec ne spregleda tudi pisanja o ženskem masturbiranju in navaja, da so kot posledice predstavili naslednje ženske tegobe: hude menstrualne bolečine, beli tok, bolezni maternice in jajčnikov, neplodnost, histeričnost, frigidnost ter popolno averzijo do spolnega odnosa (Remec 2016:  261).

Kot primer pisanja o onaniji na Slovenskem, preberite poglavje v knjigi Jakoba Dimnika Domača vzgoja, stran 103-107.

Naloga

LLL

Kot piše Meta Remec, se šele v dvajsetih letih 20. stoletja pojavijo prvi zapisi, “da masturbacija z zdravstvenega vidika ni škodljiva, v določeni meri pa celo zaželena, čeprav še takrat niso bili vsi istega mnenja, niti ni mogoče trditi, da je ta struja že prevladala v družbi. (Remec 263).”

Bolezni 19. stoletja povezane s spolnostjo

Najbolj razvpita bolezen, ki je bila v dobi meščanstva povezana s spolnostjo, je bil torej sifilis, ki je nalezljiva spolna bolezen. Zastarela beseda za sifilis je lues. Ime za sifilis izhaja iz epske pesnitve Girolama Fracastora v treh knjigah Syphilis sive morbus gallicus („Sifilis ali francoska bolezen“) iz leta 1530 o pastirčku po imenu Syphilus, ki je skrbel za črede kralja Alcinousa. Sifil je užalil Sol Paterja, boga Sonca, in ta ga je kaznoval s strašno boleznijo. 

Endemski sifilis – škrljevska bolezen pa je posebna oblika bolezni, ki se ne prenaša z genitalnimi stiki, zato jo moramo ločevati od spolno prenesljive bolezni: “Endemičen sifilis je v naših krajih dobil ime po Škrljevem v zaledju Bakra pri Reki. Od tu je zaradi gospodarskih stikov našega ozemlja s tem prostorom (solna trgovina in tihotapstvo), francoskih vojn, gospodarske krize, ki jih je spremljala in verjetno tudi zaradi zadnje velike lakote v letih 1816/17 razširil zlasti na Notranjsko, v Belo krajino in na Dolenjsko. Janez Cvirn zatrjuje, da je v Zgodovinskem arhivu v Celju gradivo, ki dokazuje, da ga je bilo precej tudi na Kozjanskem, kar doslej v naši strokovni literaturi in tudi avtorici še ni znano. Bolezen se ni širila s spolnimi odnosi, ampak kar z vsakodnevnimi kontakti med ljudmi. Nehigiena in slabi življenjski pogoji mu dajejo še dodaten pospešek.

Stane Granda v recenziji knjige Zvonke Zupanič Slavec, Endemski sifilis – škrljevska bolezen na Slovenskem;   Zgodovinski časopis letnik 55. številka 3/4 (2001) str. 520-521.
<http://www.dlib.si/?URN=URN:NBN:SI:DOC-MHZT2LLA>

Meščanska ideologija je kot osnovo za zakon predpostavljala ženinovo gmotno neodvisnost, ki pa je bila mogoča šele po zaključenem izobraževanju. Do zakona so mladi moški bili spolno dejavni v razmerjih s poročenimi ženskami, dekleti iz nižjega razreda, ki so se sama preživljala in zato niso bila tako odvisna od starševskega nadzora, vdovami, ki se niso želele več poročiti in so jim taka razmerja ustrezala, domačimi služkinjami ali prostitutkami. Predvsem v spolnih odnosih s slednjimi so se številni moški okužili s sifilisom.

23. decembra leta 1850 je dunajski policijski zdravnik dr. Nusser v svojem predavanju na medicinski fakulteti opozoril na zaskrbljujočo razširjenost sifilisa in pri tem trdil, da je vzroke potrebno iskati v prostituciji, zato se je z obema problemoma nujno boriti istočasno.

O tem, da je bil problem razumljen kot eno izmed najbolj perečih vprašanj tedanje dobe, govori tudi notica v Slovenki, kjer je citiran poziv, ki so ga dobili študentje dunajske univerze ob vpisu in ga je podpisalo več univerzitetnih profesorjev: »Z vsakim letom spoznavamo bolj in bolj, da pomenja rastoče širjenje spolnih bolezni resno nevarnost za vse ljudstvo. Ne le da se grozno množi število okužb, tudi posledice teh bolezni so bolj težke in osodepolne, nego se je moglo misliti pred nekoliko desetletji. Zlasti med dijaštvom je število teh bolezni znatno. Gotovo je to posledica nebrzdanega, vseh vezi oproščenega življenja, ki zamenjuje na vseučilišču odvisnost in silo srednjih šol brez najmanjšega prehodnega stanja. Pametna umerjenost in vzdržljivost v spolnem občevanju pa je tako mogoča, ne da bi radi trpel škodo telesni in duševni razvoj rastočega mladega moža. Mnogovrstni roj takozvanih ženskih bolezni je po pričevanju prvih strokovnjakov pripisati istemu vzroku
(prostituciji). Polovico zakonov brez otrok so baje zakrivile take bolezni moža. Vzdržujte se torej kolikor mogoče spolnega občevanja. – Prostitutke so izvečine venerično bolne, bodisi da opravljajo nečistost skrivoma ali javno; zdravniško preiskovanje, kakor se navadno vrši dandanes, ne daje nam niti najmanjšega jamstva proti okuženju … Premagajte vsako izkušnjavo!« (K poglavju: boj proti prostituciji. Slovenka, 1900, št. 2, 15. 11, str. 264).

Za poglobitev znanja prisluhnite še radijski oddaji Sifilis okvari telo in dušo. 

Moške je družba gledala kot žrtve sifilisa, ki so ga razširjale prostitutke, zato je konec 19. stoletja prostitucija bila v središču zanimanja različnih strok in vej oblasti. Medicinska stroka je zahtevala nadzor nad prostitutkami in tako je notranje ministrstvo odobrilo zdravniške pregledi in od leta 1873 vodenje zdravniških knjige za prostitutke. Moška prostitucija sploh ni bila omenjena in zaradi tega ni bila kazniva. Prostitutke so se morale registrirati pri policiji, ki je nadzorovala njihovo zdravstveno stanje s pregledi policijskega zdravnika. Vendar se je po ocenah policijskih uradnikov registriralo
samo približno deset odstotkov prostitutk. Mnoge se niso zaradi šikaniranja policijskih uslužbencev, drugim niso pustili zvodniki, ki so se bali, da bodo kaznovani. Celo med tistimi, ki so se prijavile, so nekatere podkupile zdravnike, da so jim na pisali spričevalo, da so zdrave. Zato so to pravico vzeli vsem privatnim zdravnikom.
Državni zdravniki so bili tako še bolj obremenjeni, s tem pa je bila higienska korist teh pregledov zminimalizirana oziroma je bila situacija še slabša, saj so zdravniki z okuženimi pripomočki okužili tudi marsikatero zdravo prostitutko. Tako ni presenetljivo, da se je za prijavo svoje obrti odločilo le malo prostituk. Koristi od tega so imele njihove stranke, ki so bile na ta način zavarovane, one same pa se niso mogle več prostituirati, kar je pomenilo še večjo bedo, v bolnišnicah so bile mizerne razmere, možnosti za ozdravitev pa skorajda nobenih. Poleg tega so veljale med drugimi prostitutkami za najnižjo kategorijo in tako jih niso prezirali le meščani in meščanke, temveč tudi njihove kolegice. Prav tako se niso mogle nikoli več vrniti v normalno življenje, saj so bile ožigosane kot izgubljenke. Ker se je tako malo žensk prostovoljno odločilo za prijavo, so jih policijski uslužbenci sami iskali, pri čemer so zagrešili nemalo pomot in pripeljali na postajo ženske, ki niso imele niti najmanjše
zveze s prostitucijo. Tako je izbruhnil škandal, ker so na postajo privedli petnajstletnico, ki je šla ob petnajst do osmih zvečer sama po cesti. Stražnik jo je zgrabil, privedel na postajo, kjer so jo štirje moški položili na mizo, da jo je zdravnik vaginalno pregledal. Dekle je pri tem omedlelo. Ker je bila služkinja enega izmed dvornih svetnikov, je stvar prišla na dan in izzvala ogorčenje. Vendar se takratna dunajska družba ni zgražala nad ravnanjem z ženskami, temveč nad ravnanjem z nedolžnim dekletom. Da so temu nasilju izpostavljene prostitutke se jim je v interesu ljudskega zdravja zdelo normalno. Policija je pri lovu na prostitutke angažirala celo skrivne agente, ki so se izdajali za stranke in ponujali dekletom denar, če grejo z njimi v hotel. Nekatere so jim sledile, vendar jih niso pripeljali v hotel, ampak na policijsko postajo. V javnosti so vsi ti dogodki sprožili objavo številnih člankov o prostituciji.

S posledicami okužbe s sifilisom niso bile zaznamovane samo prostitutke, temveč tudi meščanske ženske. O okužbi moškega in meščanskega dekleta piše Alojz Kraigher v romanu Mlada ljubezen (1917):

Kot piše Meta Remec so se na Slovenskem s problematiko spolnih bolezni začeli resno ukvarjati šele po izbruhu prve svetovne vojne: “Med ljudmi se je v času povojne psihoze razširila očitna žela po užitkih in ugodju. Po izkušnjah bolezni, smrti in pomanjkanja se ljudje namreč niso želeli več odrekati uživanju življenja ‘propalost in poživinjenost’ pa naj bi se razširili tako v mestih kot na podeželju.” (2016: 271). Marta Remec opozarja še na eno pomembno spolno bolezen, ki je prizadela tako moške kot ženske, in sicer na gonorejo, ki so jo vse do leta 1879 razumeli kot prvi stadij sifilisa.

Za širjenje spolnih bolezni naj bili nenazadnje pomembni tudi prelomni zgodovinski dogodki, vendar se ocene obolevnosti za sifilisom pri raziskovalcih in raziskovalkah, kot opozarja Meta Remec (2016: 289-290) razlikujejo. Razlike so bile tudi socialnem statusu in v tem, kje so se vojaki nahajali. Na fronti je bilo mnogo manj možnosti za obiske prostitutk, v zaledju pa so si častniki in oficirji na ta način preganjali dolgčas.

Histerija

Sodobno pojmovanje histerijo razume, kakor zapiše Cecily Devereux,  kot „kot dramatično medicinsko metafora za vse, kar se je moškim zdelo skrivnostno ali neobvladljivo“ pri ženskah (Micale, “Histerija in njena Histriografija“ 320, citirano v Devereux, str. 20).  Vendar je bila skoraj do konca 20. stoletja razumljena kot duševna motnja (šele leta 1980 v American Psychiatric Association’s  Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders ni več navedena kot duševna motnja).

Devereux pregledno in koncizno poda nekaj poudarkov iz zgodovine razumevanja histerije. Spomni, da je Jean-Martin Charcot je v 80. letih 19. stoletja v Franciji v bolnišnici Sâlpetrière raziskoval histerijo in na predavanjih z uporabo živih oseb prikazal simptome tega stanja. Simptome je popisal na podlagi serije objavljenih fotografij. in slik (Klinična predavanja). Kot je zapisal njegov učenec Sigmund Freud v govoru po Charcotovi smrti leta 1893, je Charcot histerijo ločil od njene prejšnje „vraževerne“ analize in jo obravnaval „samo kot kot še eno temo v nevropatologiji; podal je popoln opis njene in dokazal, da imajo ti pojavi svoje zakonitosti in enotnosti, in pokazal, kako prepoznati simptome, ki omogočajo diagnozo histerije„ (“Charcot“ 20). Charcot je sprva trdil, da so simptomi histerije posledica „poškodbe“ ali neke vrste neznane notranje poškodbe, ki je vplivala na živčni sistem.

Podobe in figure grande hystèrie, Charcotovih torkovih predstav, spectacles, v bolnici Salpêtrière, ki so vključevale nenavadne gibe in vrtenje očesnih zrkel, obrazne grimase in škripanje z zobmi, globoke vzdihljaje in omedlevico, krike in šepetanja, kašelj in histerični smeh, so bile nadvse podobne stiliziranim gibom francoske klasične igre. Za prototip take ‘patološke koreografije’, pa ni veljal nihče drug kot Jane Avril iz Moulin Rougea, ki jo sicer poznamo s slavnih Toulouse-Lautrecovih plakatov.

Devereux piše, da se je Freud, ki je bil nekaj časa Charcotov učenec,  odločil, da se intenzivno posveti histeriji in je v devetdesetih letih 19. stoletja sodeloval z Josephom Breuerjem v Avstriji, kjer je preučeval histerične bolnike in razvijal novo znanost psihoanalize. Freud in Breuer sta leta 1895 objavila delo Študije o histeriji. Freud je nadaljeval te študije in objavil morda najbolj znano študijo iz tega obdobja Dora: Fragment analize primera histerije (1905). Freudove zgodnje teorije histerije niso temeljile na telesni poškodbi, temveč na nekakšni notranji psihični brazgotini, ki je nastala zaradi travme ali potlačitve. O tem pristopu je začel razmišljati že leta 1893, ko je opazil, da so posledice „travme“ in „travmatične sugestije“ enake („O psihičnem mehanizmu“). Devereux navaja njegove misli o tem, da pri histeričnih bolnikih ne gre za nič drugega kot za vtise, ki niso izgubili svojega vpliva in katerih spomin je ostal živ. Kasneje bo Freud to stanje patologiziral bolj nejasno in bolj problematično, kot „značilno žensko“ (v spisu„Ženska seksualnost“), kot stanje ženskosti, ki jo travmatizira lastno neizogibno pomanjkanje. Histerija se v Freudovem pisanju pojavi kot učinek nezmožnosti žensk, da bi dosegle identiteto prek ojdipskega trenutka prepoznanja: menil je, da so ženske vedno že psihično zaznamovane s prepoznanjem lastne „kastracije“. „Poškodba“ je torej v psihi vedno že prisotna, vsaj od Ojdipovega trenutka naprej, ko pride do spoznanja, da so ženske genitalije odsotnost.

Četudi je Freud histerijo razumel na drugačen način kot predhodniki, je psihoanaliza pri zdravljenju ostajal na istih postavkah: s poroko in rojstvom otrok ženska ponovno pridobiti „izgubljeni“ falus. Psihoanaliza, kakor jo lahko zasledimo v Freudovem delu,  artikulira in vzpostavi sistema razumevanja identitete in subjektivnosti, v katerem so ženske vedno konstituirane kot negacija moških – kastrirani drugi, ki je ostal za moškim, ko je ta zaključil Ojdipov proces. Ženska je zaradi pomanjkanja penisa obsojena, da vse življenje želi njegovo nadomestitev. To nadomestitev dobi ‚običajno‘ z otroci.  Vsakršno nasprotovanje, ki ga ženske lahko izrazijo temu sistemu, je lahko izraženo le somatsko, skozi telo; nasprotovanje je patologizirano kot simptom zgodovinsko vztrajne in v zadnjem desetletju 19. stoletja na novo opredeljene ženske „bolezni“ histerije.  Osnova psihoanalize, „izum“ moderne histerije (Freud in Breuer po Charcotu), je tako tudi „izum“ moderne ženskosti in potrditev nujne funkcije ženske kot roditeljice otrok v modernem medicinskem diskurzu. V poznem devetnajstem stoletju ta potrditev deluje v kontekstu imperialnih prizadevanj za uveljavitev industrijskega kapitalizma kot normalne in naravne strukture narodov. To se kaže v vzponu evgenike kot diskurza o ohranjanju in regeneraciji „rase“, ki mobilizira retoriko, ki poveličuje ženske kot roditeljice, v naraščajočih napetostih med ženskami, ki želijo delati zunaj doma, ter vladnimi in drugimi institucijami, ki vztrajajo, da morajo ostati doma, ter v vrsti globalnih prizadevanj za preprečevanje razvoja oblik nadzora rojstev in širjenja informacij o njem – pravzaprav v vseh potezah, katerih namen je razglasitev maternice za patriarhalno lastnino. Psihoanaliza je le eden od mnogih patriarhalnih aparatov, ki so se diskurzivno oblikovali ob koncu devetnajstega stoletja, vendar je tudi tisti, v katerem se je histerija vzpostavila kot stanje žensk, ki so nasprotovale patriarhalnim aparatom ali ki se niso razvile „normalno“. Histerija se je pojavila v psihoanalizi devetnajstega stoletja kot stara zgodba patriarhata in stara „bolezen“, vendar v novem in mistificirajočem aparatu, ki je povečal pritisk na ženske, da bi morale početi to, k čemur jih poziva sam pogoj ženskosti, če so „normalne“. (Devereux 23-25).

Eva Bahovec opozarja na še nekaj, kar je povezano s tem, s čimer smo začeli_e to poglavje:

Prvi poglobljeni znanstveni pristop k histeriji najdemo na Slovenskem leta 1934 v knjigi dr. Alfreda Šerka: O psihoanalizi, kjer so opisani tudi histerični simptomi.

Beseda histerija se v slovenski publicistiki sicer prvič pojavi leta 1869 (prim. Manca Koren, str. 52), povezuje se jo z neuravnošenim, nerazsodnim, nepremišljenim in impulzivnim ravnanjem, ki je povezano s spolnostjo.

O histeriji pri moških se je najpogosteje pisalo v zvezi z melanholijo in nevrastenijo, ki sta se pogosto pojavljali pri umetnikih moderne.

»Tudi na Slovenskem je bila torej histerija nevarna bolezen ne le za žensko, ki jo je najpogosteje napadla, ampak za vso njeno okolico, potomce in potomke, narod. Prepričanja zagovornikov vseh pomembnih področij, cerkvenega in medicinskega, ki sta se v svoji praksi vedno izkazala kot ideološka, so si močno podobna. O histeriji niso pisali le zdravniki in psihiatri, temveč tudi duhovniki, ki so od ženske zahtevali vse: skrb za moralo, zdrave potomce, čisto gospodinjstvo.« (Zaviršek 1994: 178)

Abortus

Kot piše Ana Cergol Paradiž je od leta 1803, ko po Jožefovem zakoniku nastane nov zakonik, splav bil opredeljen koz “hudodelstvo”. Natančneje so njegove kazni določali členi 128-132 (Codice de delitti 1803, 58-60), katerih vsebina se je nato dobesedno (zamenja se le beseda weibsperson s frauenperson) ohranila v členih 144-148 kazenskega zakonika iz leta 1832. Kot storilec je bila vedno definirana mati, drugi vpleteni so bili opredeljeni za “sokrivce”. Za uresničeno dejanje so obtoženko, kot povzema Cergol Paradiž, kaznovali s težko ječo med enim in petimi leti. V Jugoslovanskem kazenskem zakoniku pa je bil splav določen kot prestopek in ne kot kaznivo dejanje, možen je bil celo izostanek kazni pri neporočeni materi ali vdovi. To pa ni veljalo za tiste, ki so ji pri tem pomagali: zdravnike, babice, lekarnarje idr. (Cergol Paradiž 2013: 231-252).

Nataša Budna Kodrič je spomnila, da je maja 1933 Zveza delavskih žen in deklet sklicala protestno zborovanje proti 177. členu ustave, ki je govoril o kazni za prekinitev nosečnosti. Zahtevale so pravico do splava ne le iz zdravstvenih, temveč tudi socialnih razlogov. Kot še piše Budna Kodrič, razen časopisnih zapisov odzivov ni bilo, so se pa do te zahteve “katoliške ženske organizacije povsem distancirale, liberalne pa so jo podprle le delno” (Budna Kodrič 2003: 41).

Kot ugotavlja Meta Remec se šele po prvi svetovni vojni pojavijo v slovenščini besedila, ki se neposredno in brez moraliziranja dotikajo splava. Raziskovalka najprej zgolj omeni, da je o splavu pisal tudi Josip Potrata v delu Higiena matere (1936), bolj podrobno pa predstavi drzen pristop k vprašanju splava, kakor ga je zapisala Gizela Belinger Ferjančič : “Splav je dovoljen in ne obtežuje vesti, ne pušča neprijetnih občutkov, v slučaju, da zmore povzročiti nosečnost materino ali otrokovo smrt. Odločuje naj tedaj le vesten, izurjen zdravnik, ki rabi zato primerna sredstva.” (Belinger Ferjančič  47).  Remec opozarja tudi na to, da je bilo delo podvrženo podrobni cenzuri (že po izidu) in tako je bil stavek, ki smo ga navedli, prelepljen in brez nadomestnega teksta, kakor je bil sicer primer v tej knjigi, kadar je šlo za problematična mesta.

Če se ozremo še k Potrati, lahko ugotovimo, da je v njegovi knjigi veliko prostora namenjenega spontanim splavom (npr. zaradi okužbe s sifilisom) in stanjem, ki zahtevajo odstranitev zarodka (izvenmaternična nosečnost), dotakne pa se tudi drugih oblik odpravljanja ploda:

“Kaj vsega ženske ne poizkusijo samo, da se rešijo ploda! Poskušajo z vsemi mogočimi sredstvi, uživajo razne več ali manj škodljive snovi, ne plašijo se raznih posezov v grljan maternice same, izvršenih večkrat po osebah sumljivega znanja in čistosti. Vse z edinim namenom, da prekinejo nosečnost. Ženska, ki tako ravna, si sama izpodkopuje zdravje, sama si koplje prerani grob. Do danes ne poznamo sredstva, o katerem bi lahko z vso gotovostjo trdili, da nam povzroči splav. Vsa sredstva, ki se jih v ta namen poslužujejo ženske, delujejo na maternico le v zadostni množini, torej šele tedaj, ko so postala že strupna, ko so občutno škodovala že vsemu ostalemu organizmu. Ako je tudi prišlo do zaželenega učinka, narava vendarle še ni izrekla svoje zadnje besede. Prej ali slej pride do dolgotrajnega vnetja maternice in jajčnikov. Takih vnetij se je težko, večkrat nemogoče iznebiti.” (Potrata 1936: 71)

Potrata spregovori še o moralnem vprašanju splava: “Če tudi pustimo ob stran stroge verske in moralne obzire, ne ovrže nihče trditve: samovoljna odstranitev ploda je čisto navaden umor še ne rojenega bitja. Vemo, da začenja po združitvi jajčeca in semenske klice svoje življenje novo bitje, ki živi, čeprav je tesno povezano z materjo, svoje lastno življenje. Zato so v tem oziru vsi kazenski zakoniki skoroda vseh civiliziranih držav tako strogi.” (Potrata 1936: 74)

Zaradi težav pri izvajanju abortusa in iz drugih razlogov (različni pogledi na to, kdaj je zarodek mogoče razumeti kot človeško bitje), so pari uporabljali tudi druge oblike kontracepcije.

Reguliranje rojstev je tudi pomemben del evgenike. Če vas tema zanima, preberite knjigo Evgenika na Slovenskem Ane Cergol Paradiž.